摘 要：中國翻譯研究不重形而上思想提升，并認定佛經譯論才是譯論史的開始，如此造成中國譯論“無家可歸”，在張佩瑤《中國翻譯話語英譯選集（上冊）：從最早期到佛典翻譯》（2010）之中復遭后結構主義的“解構”：“譯論”被改作“話語”，Chinese被視為一種“建構”，老子之“道”也被認定為“無中心”。而《禮記》“通志達欲”之經典界定，業已明確“通”之“心心相印”之求，鳩摩羅什之偈復述“明德”之意，徐光啟和楊廷筠等以“同文”之思，張揚儒家“大同”思想，嚴復“信達雅”則再續其修身求取仁道之學之于譯學的要義。這一切歷史事實可以說明，在傳揚“仁愛”的儒家那里，才寄寓著一個“主情”文化的譯論的未來。
關鍵詞：儒家；心；譯論；譯史
一、問題的提出本文試圖提出，中國譯論之源在于儒家思想。譯論之源頭之思，可在四個維度或指向展開。
（1）某一（些）小傳統對譯事有所關注，進而形成某種理論論說。這樣的論說，初不為人所重，后世學者別有會心，而見其針對性。
（2）起自佛經翻譯的討論、批評之中。有關議論盡管是針對佛經翻譯的反思和分析，辨別優劣或正誤，但能對一般譯論產生啟發或指導。
（3）由從業者對譯事的反思、討論而引發，即他們從實踐出發，探究它的規律和技巧。此即所謂理論出自實踐，有關協商、爭執和歸納，日漸系統化。（4）諸如儒、道、法諸家論及有關思想和觀念，被后世匯總成為專門的系統譯論論述。
學界或將對譯技的討論和論述置于譯論中心，或將西方譯論視為唯一的理論形態。一方面是“以實踐為導向”而驅逐思想，另一方面則是“以他者為依據”而自我驅逐。于是，有關探討始終拒斥形而上的發揮，譯論之求索早已成為無本之木、無源之水。中國譯論的探究，目前仍處于這樣的“無家可歸”狀態。
若像《中國翻譯簡史——“五四”以前部分》第一章標題“從周朝到東漢桓帝前的翻譯活動”（馬祖毅，2004：1-17）之所示，譯史重在“活動”的描寫，便不會突出對思想源頭的追溯。若像《中國譯學史》第一章“中國古代的譯事及論說”第一節“最早的譯事及零星論述”（陳福康，2010：1-5）所認定的，中國早期只有“零星論述”，當然也就很難看到譯論其來有自而自成系統。實際上，學界普遍認同的，乃是《中國傳統譯論經典詮釋——從道安到傅雷》之所論，即譯論應從道安寫起（王宏印，2017：1）。那么，這便將有可能是在暗示甚或明示：中國譯論，其思想源頭應是印度佛教？
這不僅是一個重大的歷史問題，而且也是一個現實性極強的學術問題：“無家可歸”的中國譯論究竟要走向何方？
本文以《中國翻譯話語英譯選集（上冊）：從最早期到佛典翻譯》（后文簡稱《選集》）為例，來試圖回應這個問題。要說明的是，我們認同此著乃是“中國翻譯話語進入國際翻譯研究舞臺的重要里程碑”（白立平，2010：iii）的判斷。但我們同時也認為，以后現代思想為治學思路，顛覆“中心”，會直接威脅到對中國譯論思想之源的探索。因而，我們有必要認真反思，以為辨正。本文在對這方面的問題進行分析之后，通過圖表來顯示此著所選條目的偏差，進而透過對譯史的追溯來印證儒家思想的要義。
二、以福柯為理論框架：先秦思想大受蒙蔽
（一）中國譯論的“通天”指向和“生生”大義
《選集》的一個非常嚴重的問題是，堅持福柯“話語”思想，將“中國翻譯理論”更改為“中國翻譯話語”（Chinese discourse on translation）（張佩瑤，2010：1）。
首先，這是不明“譯論”之為“譯論”之意的結果。依《禮記·王制》中“五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯”（鄭玄、孔穎達，1999：399）這一經典界定，“譯”等所為之事，先秦時期已定其旨在“通達”，后世從之。如錢鍾書所指出的，“譯者”被稱為“通事”，“尤以‘通’為職志”（錢鍾書，1990：374；錢鍾書，2001：820）。由此可見，“通”即“譯”，“通乎于心”，成就“譯事”。因而，不當以先秦時期很少有人提及“譯”字，就貿然認定那時的譯論乃是“其高度發展的倫理、美學和物質文化（之中）的盲點”（張佩瑤，2010：44-45）。
惜乎， 盡管此著收錄此一界定（條目24）（張佩瑤，2010：45-46）， 但編者對“志”“欲”二字似并無會心。此二字清楚地告知世人：使人“心之所之”與“情之應[合]”，以相互“通達”，才是“寄、象、狄鞮、譯”諸譯官的職責所在。此一界定突出的是，譯者的天職便是確保人類“心心相印”的交流。這一點，對于我們把握傳統翻譯觀極其重要。應該強調，這絕不是能以“言意關系”為準來判定的。換言之，中國古人的翻譯始終立足于“心靈的交流”，跨越一切障礙，直至“心心相通”。而且，這樣的相通，是“天人合一”宇宙觀之下的相通：只有在天道之仁的感染和滋潤下，人心才可彼此通達。因此，儒家經文《禮記》點明譯官的職責，而對此職責的說明，是以天人相合為判斷標準的。
“以人心體天心，以人道證天道，從而以人合天，天道與人德合而為一。”（龔鵬程，2006：109）這便是天人合一的主旨，可見天人之“通”之要。而且，這也體現了儒家“萬物出于內在的本性自動地趨向于一個目的”（龔鵬程，2006：104）之仁德這一理想。《莊子·天下》將之描述為“以天為宗，以德為本”（王先謙，1954：215）。
人心通天，故而，夫子自道“下學而上達”（《論語·憲問》）（何晏、邢昺，1999：199）。“達”與“通”同義。夫子稱，他欲通過在人世間對圣人之教的領會和修習，而通乎于上天。這種追求，也是“絕地天通”以來所有國人的理想：只有在天人相合所規定的人間秩序的基礎上，求得與上天的彼此通達，才談得上生存的價值。盡管那極其神秘，但其中卻寄托著一代代人莫大的希望。有了天人之通，才會有人與人之間的相通：人事之通，正建立在天人之通的基礎上，并為之所塑造、所制約。可以說，無此意識，中國譯論便無以立足。
其次，中國人依循天人相合之理，體現的乃是“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾卦·象傳》）的精神，即試圖通過對“天”的仿效，而見人間至善。而這樣的“至善”當然亦是以天道之仁為本而付諸一言一行之中的。我們今天仍在說“不忘初心”，此即儒家“學而時習之”（《論語·學而》）（何晏、邢昺，1999：1）之“學”，亦即“明善而復其初也”（朱熹，1983：47）之意向。
因此，編者或不知曉，若將“言意關系”局限于人與人之間的交流，也就是，將“言”視為人類語言，再將“意”確認為這樣的具體情景下語言的運用之中生發出的意義，那么，這與先秦的主導思想不能一致。實際上，正是在天人相合的框架下，孔子才感嘆：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）（何晏、邢昺，1999：241）“ 天地之大德曰生。”（《周易·系辭下》）（王弼、孔穎達，1999：297）天不言，但自有其大言：這樣的無言之大言，卻可以在“四時的循環不已”和“萬物的依序而生”之“生生”（《周易·系辭上》）（王弼、孔穎達，1999：271）的生機、生意之中，現出其永恒而又不息的價值。因而，這樣的“言”作為“言之大者”，才是寄托“人言”的根本力量之所在，因而，對“言”的理解，不能滿足于人與人相往還過程中的“出言之說論”和“話語”。
（二）福柯的“話語”：對Chinese和老子的解構，后現代的思想的不通及其問題
編者既并不明了儒家思想導向，也就不能把握如何站在中華文化立場來確立其分析框架。她所做的是，依福柯“話語”之論以期成說：
傅柯認為，語言文字并不是中性而是滲透著意識形態的（即大家可能意識不到，甚至是習以為常的價值觀，各種假設、信條等，而這些都會影響我們的思想、行為和生活）。語言可以是不同的意識形態彼此之間的角力、交鋒、爭權、奪權、去權或弄權的場所，因此語言與權力關系密切。而語言與知識的關系，也遠比我們想象的復雜。語言并非傳達或表述知識的透明工具，而是意識形態的載體，能夠形成人們對外在世界的一種特定認知模式，也控制著從這個認知模式衍生成的知識領域（epistémé，即知識范疇），而傅柯就是用“話語”一詞來突顯他這些觀點。可以說，“話語”就是指或明或暗地流露著意識形態的語言或文本。（張佩瑤，2004：7）
這種論說不僅與中國譯論并不相應，而且，還會因福柯本身的問題而引人誤入歧途。
第一，福柯乃是尼采的追隨者。尼采（2018：6）云“上帝死了”，福柯稱“人死了”。此說一會導致“譯者主體”或“翻譯主體性”之無可言說；二會使我們不知如何判斷，究竟該以什么樣的標準，來衡量所做之事的合理性，因為在尼采那里，“上帝死了”的意涵便是終極的判斷標準不復存在。如果說，那是“理念天國”的“標準”，“人死了”則意味著“人間標準”隨之煙消云散。
第二，即令福柯的思想是行得通的，其“話語”之說也并不一定對中國譯論有適用性。這是因為，如上所述，中國傳統譯論自具特色，其重點在于，如何以天道之仁轉化人心。若是這樣的思想之源不受重視，譯論便會喪失基礎。而福柯是“后結構主義”者，具有特定的“解構”傾向。因而，他像德里達那樣，也會認為，任何一種“結構”，其“中心”都在這一“結構”之外，是人為的和虛構的（詳見下文）。如此，“譯論之思想源頭”若是作為其“結構”的“中心”，依此視之，不是已經被“解構”了嗎？
第三，值得注意的還有，福柯倡導的是“意識形態”為主導的“話語”。他聲稱：“話語事件定義的不是真實的沉重存在，也不是詞語的常規用法，而是客體的秩序。”（Foucault, 1972: 49）依此，“話語（作為事件）”要“定義”“客體秩序”，也就是，決定“事物依理而在”的態勢。他極力試圖突出的是，事物是由“話語”造就的，而“話語”又是由“意識形態”促成的。這樣，“意識（形態）造就事物”也就可以推論出來。那么，問題在于，若世界上所有的事物都是某種“話語”，那么何來“話語”？而且，因為人本身可能也早已成為“話語”，他們或我們又如何求知究竟什么才是“話語”？更何況，意識形態突出的斗爭和分裂，會有助于對主張天人相合之“和為貴”（《論語·學而》）（何晏、邢昺，1999：10）的中國譯論的理解和領悟嗎？
后結構主義作為后現代的一種思潮，反“理性主義”而動，其論說，夾纏而又悖“理”，并且將此夾纏和悖理之論視為對“邏各斯中心主義”的解構。豈不知，如此解構，永遠不能對準其自身。“上帝死了”，雖無解釋的終極標準，但讀者卻懂得其意。那么，到底是依讀者的標準斷其意，還是依沒有終極標準的尼采來斷？依前者，此語之意是可知的；而依后者，此語根本上是不可知的。面對如此既“合理”同時又“不合于理”的論說，我們到哪里去求得一劑解藥，以厘清思路，以便確定：這樣的解構，到底是修辭意義大于思想價值，抑或是，其本身就因逆“理性主義”而動，從而絕于“話語”之“常理”？
德里達（2001：503）指出：“中心乃是整體的中心，可是，既然中心不隸屬于整體，整體就應在別處有它的中心”；“中心因此也就是非中心”（詳見：Derrida, 1978: 353）。也就是說，“中心”并不在“結構之整體”之內，因而也就無所謂“結構”。這樣，“那種基礎、原則或中心的所有名字指稱”之物，如“艾多斯、元力、終極目的、能量、本質、實存、實體、主體、揭蔽、先驗性、意識、上帝、人等等”（德里達，2001：504；詳見：Derrida, 1978: 354），作為“結構的中心”便是不在場的。那么，我們若要尋覓譯論之思想源頭，在如此“解構”的剃刀之下，它還能存在嗎？
于是，我們看到此著中這樣的說明：“Chinese這一術語之所以以一種策略性的靈活性尺度來運用，是因為，在此編作者看來，Chinese這一觀念是一種建構，盡管是必要的建構，因而，純粹性的神話最好被丟棄而不是加以延續。”（張佩瑤，2010：18）
若“中國的”只是一種“建構”，而且是“必要的”，那么，它便只能是一個“名稱”或曰“話語”，別無價值？的確，這是全然在仿照德里達所說的“翻譯是可能的”“翻譯既必要又不可能”（Derrida, 1985: 103）的思路，以告知世人：Chinese作為一種“話語”，其“意義中心”不在其“結構”之中，因而，在觀念上是“不可能存在的”，但既然要對之加以討論，又有“必要”使之存在；故而，才不得已而如此命名之。因此，接下來的問題便是，既然Chinese是如此情形，若認定它具有“統一性”和“統一性”的“整體”，那便是在制造“神話”，因為關乎其“（整體的）純粹性”根本就是不存在的。
如此觀點實是在說，“中國的”已無從現身于觀念，現實之中豈能存在？而且，作為一種“話語”，Chinese是決然不會有“純粹性”的，否則那就是在炮制“神話”！
該編者在對老子的“道”的解說之中，再一次亮出“解構”的利刃：
因為道是如此包容性的，它永遠也不能被完整闡明，永遠也不能被適宜地命名。使之明晰化、為之命名的諸多努力，結果只能是對不能固化的一種意義加以固化。這樣一種觀點——意義與意義表達、意義與語言之間的空白——（過去而且今天依然）為很多中國學者所堅持。毫無疑問，正是這樣的觀點，才會為今天的解構主義者所認同。更為重要的是，老子的觀察“道可道，非常道”也對翻譯同樣有效。從哲學上說，難道不正是（翻譯之）恒道的這種包容性，才在幾個世紀以來引發起無窮無盡的嘗試要把它闡明嗎？（張佩瑤，2010：23）
老子的“道”的確具有十分強大的包容力，因為“道法自然”（《道德經》第二十五章）（王弼，1954：14）。但是，這里的前提是：“自然”的意向是，事物自己乃是它自己。也就是事物首先要確保其整全之個體，并使之歸于自身。這樣的“同一性”，如上所述，在解構主義那里是不可能存在的。那么，二者如何相互比較？
編者站在讀者立場，堅持“道”之意義無窮無盡，但那不過是在說：“道”無所謂“其本身”或“它自己”；它之存在乃是人所賦予或虛構的，是在“話語”之中生成和成就的。若當真如此，“道”之解之譯，多么熱鬧，就會多么無聊，甚至是鬧哄哄毫無意趣可言。因為，不論讀者、解者和譯者如何努力，它的“中心”總是不在場的。在“道自身”缺席的情況下，所有譯解活動的參與者，是不是在玩一場文字游戲，也就是“空洞的話語”游戲？
而在《道德經》的語境中，在道家那里，“道法自然”之意向十分明了清楚：只要事事物物能保持其自身為其自身并且不斷向著這樣的自身回歸，那么，它就是“它自己”。既然萬物如此，“道”亦非例外；因而，它也一樣要“法”此“自然”，從而使其自我回歸成為現實并持立于其中。讀者、解者和譯者之所為，莫不是以此為“中心”來釋解其意。因而，“中心”在，“道”亦在場，意義仍在。解構主義，不是與這樣的訓釋學傾向截然相反嗎？
此著編者深深陷入后現代思想，也就造成了悖論性的觀點和表達。有論者認為，“哲學與翻譯存在著本質層面的鄰近”（Berman, 1999: 18）。但這并不是要把翻譯提升至哲學高度，而是在說，翻譯作為活動與哲學是“鄰近”和“平等”的。換言之，哲學不但不能指導翻譯，而且，還會從有關活動中得到引導和拓展。如此下拉哲學，使之與一般的“話語”處于同一層級，實質上是在解構其形而上的作用。同樣地，作為人類活動，“厚重翻譯”也竟然被學者視為“跨文化翻譯研究”；人類的一種活動被確認為可與作為一門學科或知識部門的“翻譯研究”平起平坐，甚至能再造這樣的研究。（Hermans, 2003）到最后，哲學作為“權威”也遭到顛覆：有論者認為，人文學科中的諸多部門，其“基礎化觀念”都是“借來”的，而且，還會“被不斷移開”（Pym, 2007:24）。他要說的是，作為“學科的基礎”的“觀念”，已經不能作為它的“中心”。德里達的思想儼然在焉。不過，一個學科若是沒有它特定的“中心”，何以存在？但后現代論者對此毫不在意；因而，即使是用“基礎”一詞，也不會理會，其意已被其消解。
在后現代思潮裹挾之下，此著以福柯的理論為分析框架，可以想見，距離中國譯論遙遙。
那么，實際上，若后現代是對“邏各斯中心主義”的消解，則可以說明，“理性主義”存在“本質上的問題”；或者說，其中含有的“內在的矛盾”不可解決。但依照上文所見，后現代的思想也一樣“于理”難通。那么，這是否意味著，西方譯論業已“過時”？相應地，中國譯論該登場了？這也就愈發說明，對其思想之源的求索具有歷史意義。但是，此著似乎并未著意于此。
（三）《選集》之中的條目遴選的問題
試看一下此著所選的條目，就會發現，它并不重視對“譯論的思想之源”的追溯。
一方面，編者搖擺不定。在論述之中，既有對先秦時期乃是譯論之“基礎觀念”（foundational ideas）（張佩瑤，2010：4）生發期的認同，但同時又強調，讀者可“丟下第一部分”直奔佛教翻譯話語（張佩瑤，2010：19）。原因無他，編者秉持“傳統譯論……是出自前所未有的佛籍譯論”（張佩瑤，2007：38）這一傳統觀點。這樣，導讀所認同的“這些話語似與翻譯無關，卻是中國傳統翻譯話語的文化根基”（白立平，2010：iv），也一樣是十分矛盾的。
另一方面，從表1可以清楚看到編者遴選的傾向。
表 1 《選集》第一部分
若以天人相合之意視之，很多入選條目是看不到多少相應性的。我們看到更多的則是“言意關系”方面的論述。但正如上文所指出的，這樣選擇條目不足以體現先秦的主導思想。
因為編者并未顧及“通”之“譯”之意，故而將觸及“譯”或與之相關的論述視為必選。為了突出“譯”，此著選入了7 個條目（11、15、21、22、23、24、25）。但這些條目大多是“功能性的”，而且，其中還有對少數民族的貶低甚或侮辱（如條目15“夫戎、狄……若禽獸焉”）（張佩瑤，2010：36）。由此編者得出結論稱，佛經譯論出現之前，國人很少對譯事進行反思性的說明和探討（張佩瑤，2010：44-45）。也就是說，此前并無譯論存在。編者甚至將《禮記·王制》“通志達欲”的界定視為“功能性的”（條目24）（張佩瑤，2010：46），更可說明，她對譯論的“思想之源”是持無謂態度的。
這樣，此著所選的條目便呈現“兩張皮”之態：直接論及譯事的，并不是理論性的；不能直接觸及的，與之只有間接的關系。那么，二者如何牽合在一起？而且，先秦思想又如何與后世譯論，比如佛經譯論，相關涉？這樣的質疑或可揭示，只有回歸儒家，才可見實。
三、“心”的力量：從中國譯史看中國譯論的儒家思想導向如上所述，確定思想之源，以為中國譯論可能的歷史貢獻添磚加瓦，恰在其時。因而，有必要繼續歷史性的回溯。
如果說，“通志達欲”乃是對先秦主流“譯學思想”的總結，那么，對“心”的突出形成了中國翻譯思想史的主線，而這也一樣是學界所未注意的。其中一個原因或是，學界一向堅持“以實踐為中心”的翻譯觀，認定“翻譯實踐”才是譯事的重心，因此也才是譯史的重點和譯論的核心。
如此，梁啟超總結佛經翻譯，特地指出：“翻譯文體之問題，則直譯意譯之得失，實為焦點。”（梁啟超，1988：105）且不說“直譯—意譯”作為對立概念的合理性，是否會有非此即彼之嫌；但只論如此簡單化的總結，它可能會有形而上的理論特色嗎？道格拉斯·羅賓遜（Douglas Robinson）給出了全然否定的意見：“如果回顧過去兩千多年的翻譯理論史，很多問題都很狹隘。要么是意譯（sense for sense）或直譯（word for word），基本如此。如果這是所說的翻譯研究的傳統，或者是要回到的基點，放過我，這些未免太無聊。”（李波、楊岱若，2015：6-7）的確，翻譯技藝應是譯事、譯史和譯論的一個方面或一個組成部分，但若專注于此而不思他求，便會將譯史寫為譯者實錄和譯技史，把譯論視為具有一定針對性的實用主義的散論。但是，譯事之技，會不受制于譯者的意識和思想變易？譯者激蕩于歷史風云，受時代影響，展示個人特色，不會有觀念上的變化？譯史中如此的變化，不會取決于某種尚未被揭示的哲學系統的作用？
但這方面的有關問題，學界亦很少關心。無怪乎此著會將“通志達欲”解釋為對譯事“功能性”的論說。
但若依上文所說，“通志達欲”見證的恰恰是儒家的真精神：以求善之心，而得天道之仁之德，而期此世之人與之同心相通。其中盡管有對“人言”的貶抑或不重，但畢竟人之生存與其息息相關，而可使此一理路導向形而上的精神世界，確定其是在一個思想源頭演化此世之中人與人之間的溝通。
而如此的天地大法，是不可違逆的。這樣，“通達天人之心”的譯論追求自然地便成為主線，貫穿于中國翻譯史之始終。若譯事的歷史走向和規律如此，便可認為，中國譯學的未來發展，也應不出乎其外。
第一，佛家傳譯的儒家思想取向。如論者所指出的，偉大的翻譯家鳩摩羅什之偈宣揚“心山育明德”（釋慧皎，1992：53），復述并發揮儒家“明明德”（《禮記·大學》）（鄭玄、孔穎達，1999：1592）之旨，強調溝通之要在于天德之入乎于人之初心，而見之于人與人的相互往還（蔡新樂，2022b）。
那么，佛家以儒家思想為譯論的基點，這種思想是否在佛經譯史之中成為主導傾向？龔鵬程的有關論斷可以證明，回答應是肯定的。
在他看來，“所有的思維活動，中國人都是從心上來講的，把心當成人的主體，而不是腦”（龔鵬程，2021：60）。這樣，“漢傳佛教不關心邏輯與知識論，因為印度佛教以真理的證成為主，中國則以真理的實證為核心。相關經論譯出甚少，南北朝期間僅《方便心論》《回諍論》《如實論》三部而已”（龔鵬程，2021：59）。“正因為中國思想重視心，所以佛教傳來以后逐漸本土化，也重視心”；“中國佛教因深受中國傳統哲學影響，佛教中真常唯心論的成分得到了前所未有的開發，不屬于或較少談論真常唯心論性質的宗派（如唯識、成實、俱舍等）則很快就被淘汰了”（龔鵬程，2021：61）。
應該指出，只有儒家倡導“心”之“天道之仁”之“情”最為有力；就中華文化的“主情”傾向的形成和鞏固而論，也最能體現其洞見的力量。正是由于對“情”如此重視，“生生”之義才蔓延于中華文化的血脈之中，成為代代相傳的根本觀念。因此，佛經翻譯史作為“佛教中國化”的過程，當有儒家思想作為推動力。亦因此，如龔鵬程所指出的，近世研究者發現，歷史上出現了不少的“偽經”（龔鵬程，2021：61）。原因無他：那是以“心”為導向推出的“譯經”。
第二，科學思想傳譯的儒家導向。明朝時，在對基督教傳教士所帶來的科學文獻的傳譯過程中，有關譯事的中土參與者，有不少堅持“同文”的立場。這種現象亦可見證，儒家思想之于譯史的影響力；當然自可說明，儒家思想仍是中國譯史之思想核心。
徐光啟指出，“算數”之學，“至周大備，周公用之”，“孔門弟子身通六藝者”，將之發揚光大，不想“載籍燔于嬴氏，三代之學多不傳”（徐宗澤，1949：265）。而將利瑪竇所帶來的算學譯為漢語，可繼先賢之教，傳其遺訓，延續傳統。這分明是將外來之學引為人類共同的遺產，因以之能歸入“同文”為尚。
“同文”之論，出自《禮記·中庸》：“今天下車同軌，書同文，行同倫。”（鄭玄、孔穎達，1999：1457）這是對“大同”之象的描寫或謳歌。“車同軌”，行之有軌；“書同文”，書之有據；“行同倫”，人倫日常依乎于常道。如此，整個社會井然有序，而見“大一統”之義。在此觀念下，將外域之學引入中土，正可印證中華文化自身的力量，足可支撐人類文化本身的健康成長和發展。因而，將異域之教引入，才可見證人類文明方興未艾、淵源存續之盛。
其他如楊廷筠云，“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，皆中華先圣之學也”（徐宗澤，1949：292）；許胥臣亦曰，“天非自西學始也”（徐宗澤，1949：293），但西學可補歷史的不足。故而，許胥臣強調：“今試令廣譯西學，傳播人世，真是真非，必了然心目。”（徐宗澤，1949：293）但這一切，都是在“同文”的理想方向上展開的。也就是說，不論西學如何與中華文化不同，傳譯之的目的，都是要將之歸入一個文化空間，這便是“同文”所昭示的“大一統”之所在。
因而，與其說徐光啟、楊廷筠以及許胥臣等所堅持的是譯事原則，不如說，他們更關注的是，如何將譯事引向人類文明的終極目標：“同文”。楊廷筠強調，譯者應以如何“昭圣天子同文盛化”為重（徐宗澤，1949：292）。歷來學者視當朝皇帝為圣，或無可厚非。他這里說的主要是，文化上的傳揚和歸位更多的是“取同”，此需引入、吸收和借用異己、異域之物，但這不僅僅是為中華文化建設服務，更是為人類文化的“大同”而盡力。
第三，從嚴復對儒家的堅守來看，更可看出，中國譯論的思想之源頭要義。
一方面，嚴復之“信達雅”，依其《天演論譯例言》之敘，本就是引自《論語》《左傳》和《周易》，以之為引領，儒家“育人”之業與譯事之“通”密不可分。“三者乃文章正軌，亦即譯事楷模”（羅新璋、陳應年，2021：206），即由此而發。“文章”即人心之內德因得天道之仁的賜予的滋養，而得自然彰顯；其要義在于，使從業者形成自然之勢，并將之付諸譯事。這種思想追求，絕非一般所說的“翻譯標準”或“譯技”所能涵括。相反，正因其有此本體論意向，也才會含有技藝方面的意涵。本體論、方法論與技藝論相融合，才可促成中國譯論的系統性及其偉大的歷史性。
還應注意，即令是在“現代思想”，嚴復（2014b：347-348）仍然持守著他對儒家的信念：
出于口者曰語言，筆之于篇曰文字，而通謂之辭，辭者以所達人心之意者也。故孔子曰：“辭達而已矣。”《易》曰：“修辭立其誠。”揚雄曰：“言，心聲也，書以畫也。”凡此皆能言語言文字之用者矣。辭者，積文字、積言語而為之。辭必有法而后能達，此天下言語之所同也；故吾人謂無法之辭為不通，不通猶不達也。英文明辭法之學曰葛拉馬Grammar。葛拉馬者，文辭之律令也，其事始于一字。
在他那里，“心”始終是人的核心力量。因而，這里講的“文辭之律令”看似在說西方的Grammar，但下一處引文足可證明他思想的依歸：
今夫五洲之民，茍從其異而觀之，則詭制殊俗，其異不可以言詞盡也。顧異者，或牽乎天，或系乎地，又以相攻相感，所值之不齊，而其異乃大著。雖然異矣，而其中常有同者，則形質不殊，而所受諸天以為秉彝者，莫不一故也。是故學者，居今而欲識古之圣人所謂達道達德者乎，則必取異民殊種所必不可畔者而觀之，所謂達之理著矣。（嚴復，2014b：518）
這段話說的主要是“觀異而求同”。自“同”而視之，“受諸天以為秉彝”可以理解為，即令是“文辭之律令”也一樣是“天之所賜”。因而，其背后隱含的，也一定是造就如此律令之存在的那種“仁愛之道”。
故而，嚴復一再強調，“人心與天相通”的要義，突出“心”之大義：
究之語言文字之事，皆根心而生，揚雄言：“言，心聲也；書，心畫也。”最為諦當。英儒培根亦云：“世間無物為大，人為大；人中無物為大，心為大。”故生人之事，以煉心積智為第一要義。煉心精、積智多者為學者。否則常民與野蠻而已矣。（嚴復，2014b：89）
揚子云曰：“言，心聲也。”心聲發于天籟之自然，必非有人焉能為之律令，使必循之以為合也。顧發于自然矣，而使本之于心而合，入之于耳而通，將自有其不可畔者。然則并其律令謂之出于自然可也。格物者，考形氣之律令也；馮相者，察天行之律令也；治名學者，體之于思慮；明群理者，驗之于人倫。凡皆求之自然，著其大例以為循守。（嚴復，2014a：80）
而且，他將這樣形成的“語言”視為人之為人最為基本的要素：“昔英人赫胥黎著書名《化中人位論》，大意謂：人與獼猴為同類，而人所以能為人者，在能言語。”（嚴復，2014b：89）這看似在引用西方思想家之語，實則是以其為助益，強化儒家思想：“心語”或“心成之言”乃是“天道之仁”最為親切的，因為那是人的本質所在。依此“心”構成的“人”之存在正可說明，人天一體的框架之下，人始終追求的是“仁”之理想，并以此來進行自我打造和升華。正因此，他才指出：“國語者，精神之所寄”，因而，“至謂國之將興，必重國語而尊國文，其不興者反是”（嚴復，2014c：203-204）。
四、結語追溯譯史，乃是為了確定譯論未來的導向。行文至此，或已可說明，中國譯論是不能沒有儒家思想的支撐的。實際上，譯史的中心始終是如何營造人的心靈世界，并以此為基點，來應對時代的跨文化風云。但是，始終不變的是那顆不無神秘而又無處不在的“心”：由先秦開始，國人就明了，譯事該如何“通志達欲”而求“心之所之”“心之相應”。到了鳩摩羅什，“心之明德”之求，仍在移植并延續其說。而佛經翻譯之中國化導向，不僅最終促成“禪宗”應運而生，而且，在整個翻譯歷史進程之中，這樣的中國化也是圍繞著如何“安頓人心”來展開的。到了明朝，“同文”在科學翻譯家那里，成為一種標記：既明示他們努力的方向，也在印證向著儒家的歸屬其來有自的源頭之思。至于嚴復之譯論，則更加清楚明了地突出了儒家“學之為己”之精義，而將之付諸跨文化翻譯實踐活動加以檢驗、運用和強化。
從漢末到宋代，從明末以至于清末民初，中國譯史什么時候脫開過儒家思想？從對本土教義的守成到佛家教義的中國化，從科學文獻的翻譯和傳播到“新西學”近代以來的推廣，哪一種思想的輸入，不是以儒家思想所重的“心心相印”為歸向？
綜觀波瀾壯闊的中國譯史，一代代人都在以具體的實踐說明，一切的努力都是為了實現儒家所弘揚的“人心的仁愛之善”。有了這樣的善心，才有文化創新。不過，無論如何轉化，“同文”的追求都是不變的：求同存異，取長補短，以見人類“文化大同”。
由此可見，只有在儒家那里，在一個一力傳揚“仁愛”的思想流派那里，才可能真正實現一個屹立于世界文化之林的文化系統的生命力綿綿不絕。由此歷史事實推論，跨文化譯論之未來，無疑需要這樣的“主情”思想流派的滋潤、呵護和生發。
最后應該指出，因本文是初探，在討論“通”之“譯”的意涵時，不無浮泛之嫌；至于它與譯事的關系，尚需進一步推展、深化。本文的觀點是否合理，仍需方家正之。
文獻來源：原載于《中華譯學》第一輯，本次推送轉發自“浙大譯學館”和“南大翻譯研究所”，引用請以輯刊版為準，轉發請注明出處以及文獻來源
2025年5月15日